У західноєвропейській культурно-історичній традиції суб’єктом відповідальності могли бути тільки люди. Борг по відношенню до природи в кінцевому рахунку виявлявся боргом по відношенню до людей. Відповідно до логіки цієї традиції ставлення людини до природи за змістом, формою і суттю відрізняється від ставлення людини до людини. Відмінність ця задається різною структурою стосунків: якщо ставлення людини до людини - двостороннє, то ставлення людини до природи - ставлення одностороннє, тобто вплив природи на людину позбавлений моральної суті (порушення принципу симетрії в моральних стосунках, обґрунтованого Кантом). Напрошується висновок, що моральний зміст ставлення людини до природи може розвиватися тоді, коли людина бачить у природі іншу людину, взаємодіє з природою, вступає у взаємодію з суспільством[34]. (Зауважимо, що ставлення первісної людини до природи, представлене в міфології, включало можливість та необхідність відповідної дії, тобто спочатку природа сприймалася не як об’єкт, а як суб’єкт взаємодії. У порівнянні з позицією Швейцера, який закликав до відмови від праґматичного і соціоцентричного ставлення до природи, тут робиться крок назад.
Ще більш потужні антропоцентриські установки стоять за положенням про те, що природа може усвідомлюватися як цінність тільки в ході її перетворення, і значить, розвиток перетворюючих зусиль веде до позитивної зміни системи людських цінностей: з ростом можливостей перетворення світу зростає і відчуття відповідальності за довкілля[84]. Вважається, що включення природи в галузь моральних відносин можливо тільки в умовах керування людини природою, підпорядкованості її собі. Більш відвертим у викладенні своєї позиції був Епікур: «По відношенню до тих тварин, які не можуть укладати угоди, щоб не завдавати шкоди і не потерпати від неї, немає ні справедливості, ні несправедливості, – точно так як і по відношенню до тих народів, які не можуть або не хочуть укладати угоди, щоб не спричиняти та не потерпати від такої шкоди»[36].
На зв’язок ціннісних установок суспільства і процесу технічного освоєння природи зазначає Н.М.Мамедов[54]. Наголошується, що знаряддя часів палеоліту та неоліту характеризувались схожістю операцій, які ними виконувались у різних реґіонах планети і залишались таким ж протягом 100-200 тисяч років. Зміни цієї схожості відбувалися в ціннісних орієнтаціях суспільства. Так, для Давнього Сходу був характерний поділ землі на основі високого рівня розвитку іригаційних систем з отриманням стабільних врожаїв, що не давало стимулів до перетворення і призводило до домінування в системі цінностей релігійних мотивів, до абсолютизації естетичного освоєння дійсності, яке є гальмом у технічному освоєнні. (У дійсності аграрні цивілізації Близького Сходу прийшли до занепаду та краху в результаті антропогенної екологічної кризи, а високорозвинений поділ землі Китаю спричинив зміну ландшафту та виснаження ґрунту; також слід згадати про перенаселення Китаю та Індії й невирішені у зв’язку з цим проблеми[24]). Динамічність соціально-економічної структури Греції, розвиток ремесел, торгівлі, мореплавства, на думку автора, спричинили зміну в ціннісних орієнтаціях, а саме – відчуження природи від богів і формуванню утилітарного ставлення до природи. Норми поведінки шукались не в божих або природних установленнях, а в світі людей. Характерний для Риму праґматизм веде до розвитку техніки і екстенсивного господарювання. Панування церкви в середньовічній Європі було фактором, який стримував технічне освоєння природи, а пожвавлення соціально-економічного життя при капіталістичному виробництві Мамедов пов’язує із зростанням утилітарного ставлення до природи. Ціннісні орієнтації самого автора викладені в його словах: «Безперечно, розробка наукової основи засобів екологічного виробництва відкриє безмежні можливості для технічного освоєння дійсності»[54, 81]. У перспективі - практичне освоєння інших планет, їх пристосування до потреб людини, керування (!) фізико-хімічними параметрами природного середовища[там же]. Тим самим автор дає приклад технологічного оптимізму та очевидного антропоцентризму.
Цікавий підхід до аналізу екологічних уявлень пов’язаний зі спробою окреслити для кожної історичної епохи специфічні архетипи людського сприйняття природи[47]. Вказується, що для первісного суспільства характерна нерозрізненість соціальних та природних основ способу життя, як той, що зумовлює переживання поєднання людини і природи. В античності природа сприймається як об’єкт трудової діяльності людини, в Середні віки – як символ божества. Для епохи Відродження характерне переважання образу природи-стихії, яка підлягає культурному устрою. Саме в цей період, на думку автора, формується установка на панування людини над природою. Новий час знаменує всемогутність людського розуму, відповідно, природа тут – невичерпне джерело багатства. Неможна не помітити, що викладена теорія звернена насамперед до європейської культури, описуючи якийсь уніфікований шлях розвитку екологічних уявлень у філогенезі, у той час як динаміка екологічних уявлень тісно пов’язана з історією етносів[45, 33, 90]. Разом з тим, спроба аналізу домінуючих у суспільстві уявлень, які зумовлюють сприйняття навколишнього світу з природою, є безперечно продуктивною.
Сучасне ставлення до природи формувалося при характерному для Нового часу наслідуванні ідеям свободи і прогресу[39]. В якості умов для виникнення сучасної категорії волі С.Г.Кара-Мурза називає панування атомістичних уявлень в картині світу, впевненість у поверненнях фундаментальних процесів та ідею безмежності. Інакше кажучи, повинна бути перевага механістичної картини світу, зумовлене розвитком приватного капіталу. «Воля стає домінуючою ідеєю лише в тому випадку, коли не відчувається близькості межі, непереборних обмежень. Ідея свободи припускала можливість безперервної експансії»[там же, 22]. Для відчуття свободи і безмежності прогресу вимагалось, щоб у картині світу людина могла бути виведена за межі природи, протистояти їй. Культурну основу для цього Кара-Мурза бачить у науці Нового часу: панування механіцизму, атомізму, пізніше - введення розуміння «стріла часу» у зв’язку з відкриттям циклу Карно[69]. Розвиток науки в ХХ столітті призводить до формування нової картини світу, у переваганні в ній категорій незворотності й самоорганізації, до розвитку теорії систем, що самоорганізовуються. Це та основа, на якій можливе створення нової ідеології, нового розуміння ролі людини в світі.
Піднесення уваги до проблеми взаємодії суспільства і природи в ХХ столітті було викликано публікацією другої доповіді Римському клубу «Межі росту», підготованого Медоузом, Месародічем, Пестелем на основі моделі Форестера[67]. Розрахунки показали, що якщо темпи розвитку виробництва збережуться, то на початку третього тисячоліття людство очікує колапс. В якості способу запобігання катастрофи автори висунули провокаційну концепцію «Нульового росту» за що зазнали критики і з права і зліва[див. 68, 67, 50]. Заклики обмежити промислове зростання, ріст чисельності населення, ріст споживання, викликали хвилю обурення. Але саме радикалізм авторів, їх послідовність примусили широкі маси населення замислитися про майбутній розвиток людства. (Доказом цьому є той факт, що опублікована двома роками раніше близька за змістом, але витримана в спокійних тонах робота Янча[91], практично залишилась непоміченою[67]). Якщо раніше проблема «Суспільство-природа» розглядалося в основному як проблема забруднення довкілля і звертала увагу переважно вузького кола спеціалістів, то зараз вона стала осмислюватися як глобальна проблема, від вирішення якої вже сьогодні залежить наше майбутнє. І автори, які розглядають цю проблему, приходять до розуміння того, що її вирішення лежить не стільки в області технології, скільки в області психологічної, в галузі створення.
Завантажити реферат