_
* “Список скорочень” див на с.
З іншого ж боку, твори, що виникали на початковому етапі розвитку людської культури, можуть взагалі не мати естетичної функції, але нашими сучасниками форма їх сприймається як художня; наприклад, це відбувається при інтерпретації мистецтвознавцем прадавнього наскельного живопису. До того ж значна кількість фольклористів все ж таки відносять фольклор до мистецтва 6, тому на викладених тут щойно аргументах проти "вузького" розуміння фольклору не варто, мабуть, безкомпромісно наполягати. Але переважна більшість колег, безперечно, погодиться, що неправомірно звужувати фольклор до суми лише словесних текстів – хоч би тому, що народна пісня не існує без мелодії, а пісня обрядова – ще й поза ритуалом, під час котрого виконується (див. докладніше: 2.5). Іншими словами, звужувати зміст фольклору лише до "усної літератури" не дозволяє очевидна синтетичність форми його реальної екзистенції – в звуках мовних і музичних, міміці та жестах виконавців та учасників ритуалу, їх костюмах, "реквізиті" та "декораціях" (зокрема, природних ландшафтних), що викликають різноманітні зорові враження в самих учасників виконання твору або ритуалу, і в пасивніших його спостерігачів.
Можна казати й про фізіологічно-перцептивний (він має аспекти одоративний та тактильний, головним чином) бік переживання фольклорного твору його виконавцем (і сприймання "природним реципієнтом"). Приклад: свято Купали, виконання ритуальної пісні під хоровод. У дівчини, що навіть не співає, а лише бере участь в хороводі, обов'язкові тактильні відчуття від вінка на голові, від дотику рук, що тримають її руки, від ритмічних контактів ніг з землею під ногами, втома від танцю та або навіть шляху до місця ігрища. Одоративний аспект складають пахощі від квітів, запахи вогнища, річкової води тощо. Нарешті, учасники давніх ритуалів приймали галюциногени: їли, наприклад, отруйні гриби – мухомори, у ближчі до нас часи пили горілку. Це додавало особливий, сказати б, шлейф сприйманню фольклорного тексту. Типове ж сприймання літературного тексту (та взагалі тексту сучасної професійної культури) коли й має якісь відповідники цим особливостям сприймання тексту фольклорного, то вельми послаблені. Тут утворюються скоріше якісь традиції індивідуальні та колективні. Одна дівчина читає лише на улюбленому диванчику, інша з цукеркою тощо (так само як у селі на кіносеансі лущили “насіння”, в Америці їдять солодку кукурудзу абощо).
То й виходить, що "широке" розуміння фольклору аж надто широке, а "вузьке" – теж завузьке. Болгарський фольклорист П. Динеков запропонував колегам застосовувати одночасно й "широке" ("не тільки галузь народного мистецтва, а й народні вірування, знання та звичаї"), й "вузьке" ("словесно-художні твори, що складені трудовим народом та живуть у його середовищі") 7. Але таке вирішення проблеми може тільки ускладнити ситуацію, бо в разі прийняття пропозиції П. Динекова, не кажучи вже про інші утруднення, фахівці були б змушені, використовуючи термін "фольклор", кожного разу зазначати, яке з двох розумінь мають на увазі.
Спроби теоретичного вирішення проблеми специфіки фольклору
Якщо на Заході фольклористи, призвичаївшись до тамтешнього плюралізму в політиці, науці та духовному житті, загалом спокійно сприймають окреслену в попередньому підрозділі ситуацію та піклуються, головним чином, про те, щоб виробити особисте розуміння предмета фольклористики, яке б відповідало їхнім власним науковим інтересам, то радянські вчені, виховані в дусі принципового монізму марксистської філософії, активніше намагалися знайти нові шляхи до вирішення цього питання.
Щоправда, петербурзький теоретик В. Є. Гусєв, котрий зробив першу таку спробу, пішов, на перший погляд, якраз вельми уторованою стежкою начотництва, бо побудував свою концепцію на знайденій у К. Маркса цитаті. У "Німецькій ідеології" К. Маркс протиставляє спосіб, котрим освоює світ "мисляча голова" (філософ), іншим, одним з яких названо "практично-духовне освоєння цього світу". Йдеться, звичайно, про найширше коло явищ матеріальної діяльності людей (від оранки до побудови космічного корабля), але В.Є.Гусєв вважає, що це означення "якнайкраще пасує до фольклору". І далі теоретик викладає головну свою думку, для "підтримки" котрої і підшукував цитату: "всю область практично-духовної діяльності народних мас" він поділяє на дві групи: у першій "результат творчої діяльності отримує речовинне або предметне втілення", а в другій ні. Ця друга група і є фольклор. Або: "фольклором ми називаємо ту форму практично-духовної діяльності народних мас, котра за своєю природою об’єктивно являє собою образно-художнє відтворення дійсності та втілює ставлення до неї народу за допомогою образних засобів, що не потребують речовинного закріплення" 8.
Знову не можна погодитися з тим, що весь фольклор беззастережно віднесений до мистецтва. Більш того, на думку В. Є. Гусєва, фольклор є обов’язково "відтворенням дійсності". Це типово марксистське принципове звужування предмета мистецтва, перенесене тут на фольклор. Справді, твори більшості фольклорних жанрів відбивають реальну дійсність – та тільки не такі, як християнські та міфологічні легенди, духовні вірші, замовляння. Недаремно ж у підручниках з фольклору радянської доби вони фактично не розглядалися. Щоб підвести відповідні твори під визначення фольклору, запропоноване В. Є. Гусєвим, треба було б спочатку довести, що мавки та перелесники, з одного боку, чорти й ангели, з другого, є явищами реальної дійсності. До того ж головне у міркуваннях В. Є. Гусєва, віднесення до фольклору тих явищ народної творчості, що "не потребують речовинного закріплення", змусило його залучити туди ж і "танок, пантоміму", а потім і "нетекстову музику" – а цими видами народного мистецтва традиційна фольклористика ніколи не займалася (теоретично, щоправда, включав до фольклору танок А. Ван Геннеп).
Від внутрішніх особливостей фольклору як об’єкта дослідження пішла у своїй спробі визначити його специфіку фінська структуралістка Е.‑К. Кьонгас Маранда: "Фольклор – це незаписані ментифакти. Із цього визначення випливає, зокрема, що жодний текст, як такий, не є реальною фольклорною одиницею: тексти являють собою лише записи ментифактів (тоді як артефакт завжди є запис себе самого). Це має прямий стосунок до дослідження текстів, оскільки у записаному тексті структура фольклорної одиниці може й не маніфестуватися (виявитися – С.Р.), а його реалізація, наприклад, магічна дія, може входити у цю одиницю" 9. Головне тут – розуміння "фольклорної одиниці" як ментифакту (від лат. mens – розум, план, намір), що окрім власне тексту, який може бути записаний, містить у своїй структурі й певний комплекс відношень тексту до навколишньої дійсності, котрі існують у цій "фольклорній одиниці" як певні "наміри" або, коли точніше, можливості. Ось замовляння. Дослідник його має перед собою текст – лише запис ментифакту, де ми не знайдемо, наприклад, інформації про те, чи вірить сама інформантка-знахарка у силу замовлянь, як зустрічає вона своїх пацієнтів, які жести застосовує, і навіть, чи подіяло замовляння: чи перестали боліти зуби, чи покохала дівчина хлопця абощо. Легко впевнитися, що визначення Е. К. Кьонгас Маранди стосується і текстів нефольклорних, як от, наприклад, молитви, присяги, серенади – які тільки "наміри" не пов’язані бувають з ними! А головне, воно непридатне вже тому, що фольклор визначається ознакою, для нього якраз і неспецифічною. Адже для фольклору як такого не має принципового значення, записують його чи ні – в усякому разі для того природного, що існував до винайдення писемності та до появи фольклористів.
Завантажити реферат