Зрозуміло, що гуманітарієві необхідна сьогодні інша філософська основа, котра дозволила би справді адекватно осмислити явища фантастичного, надприродного в духовному житті людини, а для цього він має знайти, користуючись висловом С. С. Аверінцева, вірний шлях між двома “протилежними крайнощами: на одному полюсі – обридлива “тверезість” позитивізму, на другому полюсі –“хміль” ірраціоналізму” 123. Безпосередній контекст цієї думки становлять роздуми про кризу у філософії післягегелівського періоду, але сказане 1979 р. видатним російським культурологом стосується не лише тієї сумної пори, але й нашого сьогодення.
Справді, відсахнувшись від марксизму-ленінізму з його “обридливою тверезістю” та не менш обридливим “хмелем” його власного ірраціоналізму, сучасний український фольклорист може опинитися в обіймах ірраціоналізму набагато відвертішого – християнського або, як не дивно, язичницького. Не може бути, наприклад, ніякої наукової об'єктивності стосовно основного об'єкта дослідження фольклориста, усної традиції, коли митрополит Іларіон бере на себе роль судді у культурологічному конфлікті християнства з автохтонним слов'янським язичництвом 124. Але ж не менш дивацька ситуація складається, коли послідовниця сучасної язичницької секти аналізує міфологічні легенди 125. Справді, “гречана каша сама себе хвалить”.
Тому корисно буде згадати про спроби навіть у радянські часи прокласти згаданий С. С. Аверінцевим “середній шлях” (сам вчений згодом із нього зійшов, перейшовши на позиції православ'я). Певні орієнтири тут позначали нам не філософи, а фахівці суміжних наукових дисциплін, котрі багато зробили, наприклад, для реабілітації творчих потенцій середньовічного містицизму. Німецький мистецтвознавець Е. Панофський у класичному своєму дослідженні “Готична архітектура і схоластика” зазначив, що і містицизм, і “критичний” номіналізм В. Оккама “повертають особистість назад (від сліпої віри – С.Р.) до ресурсів особистого чуттєвого і психологічного досвіду” 126. Але ж і по сей бік “залізної завіси” видатний радянський сходознавець і компаративіст М. І. Конрад (у молоді роки – один з учнів-приятелів М. М. Бахтіна), порівнюючи деякі явища культури Італії епохи Відродження та давнього Китаю, приходить до висновку, що взагалі раціоналізм і містицизм є “лише різні шляхи до того ж самого: до визволення людської свідомості від влади догм, до виходу у сферу повної духовної, а це означає – і творчої свободи” 127.
Проте тільки у вченні Я. С. Голосовкера про “імагінативний абсолют” знаходимо певне наближення до тієї універсальної філософії творчої діяльності людини, котра так необхідна тепер пострадянській гуманітарній науці. Головна праця Я. С. Голосовкера, трактат “Імагінативний абсолют”, загинула після його арешту 1937 р., але під час “відлиги”, коли автора було звільнено, написана знову. Великі фрагменти трактату тепер надруковано 128, але деякі основні його ідеї й раніше обговорювалися в науці, зокрема, – за архівним рукописом – на сторінках розвідки Є. М. Мелетинського “Поетика міфу” 129. Термін “імагінація” в інтерпретації Я. С. Голосовкера поєднує значення власне “уяви” (imaginatio) та пізнавальної діяльності людини. Головною ідеєю філософа є апологія могутнього “інстинкту культури”, що тільки й спроможний врятувати людство від “світового вакууму” та інфекції “морального нігілізму”. “Цим інстинктом був той же старий “дух”, котрий завжди жив там, де він живе й дотепер: у діяльній, ніколи не вмирущій уяві людини”. У розробленій філософом гносеології творчої діяльності той же ““дух” як інстинктивний потяг до постійності або абсолюту у вищих регіонах культури, цебто як скерування до досконалого, до безумовного, до ідеалу, виявляє себе силою діяльності уявлення, що втілюється у творчі форми культури, в її культурімагінації: філософію, мистецтво, релігію, науку”. Цей підхід підкреслює принципову єдність названих форм “культурімагінації”, до яких можна додати й синкретичну – фольклор.
З погляду Я. С. Голосовкера, коли “морально-позитивні імагінативні ідеї людини є олюдненими як ствердження символів досконалості, то байдуже: чи олюднені в них ті, що жили колись, історичні особи чи видумані, поетичні. І в тому, і в другому випадку вони для людства в цілому, для його культурної свідомості, імагінативно-реальні: наприклад, Христос”.
Як цілісна, внутрішньо незаперечна, бездоганно логічна гносеологія людської творчості вчення про “імагінативний абсолют” набуває тим більшого значення для фольклориста, що модель імагінативного мислення автор знаходить у міфі – жанрі, котрий належить до фольклорних, і що конкретні результати його дослідження давньогрецької міфології виявилися близькими до тих, котрі були отримані на інших шляхах пізнання багато в чому подібним до Я. С. Голосовкера, таким же, як і він, “романтиком розуму”, філософом-неораціоналістом Г. Башляром і, що особливо переконує, К. Леві-Стросом 130, за першим фахом – польовим антропологом.
Проте які б ідеї не лягли до світоглядної та методологічної основи сучасного вивчення фольклору та його зв'язків з літературою, в умовах України його оновлення може постати лише на матеріалі осмислення відповідних явищ культури національної.
Шукаючи підходи до вирішення цієї надзвичайно складної проблеми, треба розрізняти основний, стратегічний напрямок і моменти периферійні, тактичні. Не підлягає сумніву, що українська версія прогнозованого "нового традиціоналізму" (назва, зрештою, умовна) має ґрунтуватися на світоглядній основі, знайденій у національній філософії. Думка, може, трохи неочікувана. Проте вона не є випадковою, бо випливає із законів духовної екзистенції нації. А конкретно йдеться про ідеї таких мислителів, як Г. С. Сковорода і Т. Г. Шевченко. Народ, що їх має, не повинен жалітися на бідність своєї філософії.
Д. І. Чижевський подає таку схему: "Переважно три моменти характеризують особливості філософії даної національності. – 1. Форма вияву філософських думок. 2. Метода філософського дослідження. 3. Будова системи філософії – "архітектоніка", зокрема становлення і роль в системі тих або інших цінностей" 131. Перший момент маємо право тут оминути, проте вже другий набуває для нас надзвичайного інтересу. Придивимося, як вирішує його для себе Г. С. Сковорода.
Перш за все варто нагадати, що філософ був сучасником Вольтера і Канта, а також тричі працював викладачем у вищій школі того часу. Тому особливої ваги набуває той факт, що у філософствовуванні своєму він застосовував методи примітивної логіки, які К. Леві-Строс називає методом "калейдоскопа", – у "Симфоніях", де зіставляються великі ряди біблійних цитат, – і "бриколажа", своєрідної гри відскоком 132. Ось приклад втілення останнього методу: "Єсть в телb нашем двb храмины: одна перстна, вторая небесна, нерукотворенна < .>. Не останавливаймось в нашей, проходьмо сквозь нашу к Божієй с Давидом: "Внійду к дому Божію, к Богу, веселящему юность мою". Поколb мы в нашей внbшней сидим, потолb глупо і грубо ищем с невbстою. Она искала на ложи своем, да не нашла. Но вот Іеремія, что кричит: "Почто мы сbдим? Совокупитеся, и внійдем во грады тверды, и повержемся там". Да гдb ж тамо? "Пред Господом, сотворшим нас". Там, где Павел говорит: Вышних ищите". Там, высоко! Там! По тую сторону Іордана" і т. д. 133. З цими прийомами Г. С. Сковорода познайомився, безперечно, через їх втілення в традиційному фольклорі – і це підкріплює правомірність нашого звертання до його філософії; до того ж за допомогою цих власне фольклорних прийомів філософ будує свою теорію пізнання – третій момент у схемі Д. І. Чижевського, для нас найважливіший.
Завантажити реферат