Біблія у Г. С. Сковороди виступає як модель світової культури, де виявляється і "своє" (бо загальнолюдське), й "чуже", неприйнятне ("Біблія є і Бог і змій"). Оперуючи Біблією, філософ отримує славнозвісний імператив своєї теорії пізнання – "Узнай себе!" – а заразом й ідеї тотожності Бога і природи, людини і Бога, Бога і людини, як суб’єкт пізнання з’являється й парадоксальний "Епікур-Христос".
У Т. Г. Шевченка знаходимо й ту ж саму, практично, проблематику, і близькі до пропонованих Г. С. Сковородою вирішення, проте яскраво забарвлені національно-визвольною ідеологією. У сказаному легко переконатися, коли перечитати його "І мертвим, і живим, і ненарожденним землякам моїм в Україні і не в Україні моє дружнєє посланіє" як культурологічну програму, а з "Марії", цього величного духовного послання Т. Г. Шевченка українському народові, видобути зашифровану в художніх образах близьку Г. С. Сковороді (див. нижче) ідею несумісності сільської традиційної культури і міської цивілізації, а головне, раціоналістичне розв’язання колізії Бога і людини в Ісусі Христі – при збереженні високої гуманістичної цінності християнства, не кажучи вже про повагу до християнства народного 134.
Придивляючись тепер до вітчизняної фольклористичної традиції, важко буде не розпізнати пафосу отого "Узнай себе!" в могутньому її прагненні зафіксувати й інтерпретувати насамперед вітчизняний фольклор, у розробці П. О. Кулішем "філософії фольклористичного контакту", в єднанні в ній записувача й інформанта, у співпраці письменника й усної традиції. Нам зрозуміліша тепер і надзвичайна обережність звертань до конкретних ідей та концепцій тогочасної "Біблії" світової фольклористики, притаманна О. О. Потебні або І. Я. Франку. Нас не здивує тепер і справді парадоксальне явище, коли позитивізм І. Я. Франка не заважав йому плідно і з щирою повагою до релігійних переконань селянина вивчати християнські легенди. І аналогія до однієї з рис ментальності української фольклористики в рядку Г. С. Сковороди "Не пойду в город богатый. А буду на полях жить ." не складатиме тепер для нас таємниці. І у висунутій П. Г. Житецьким концепції про українську "релігію матері" знайдемо не тільки відбиток певної етичної константи вітчизняного фольклору (див. корисну добірку текстів 135), а і відгук ідей "Марії" Т. Г. Шевченка.
Йдеться, як правило, не про свідоме втілення вченими цієї української філософської системи, представленої тут, зрозуміло, в якнайстислішому вигляді. Скоріше, мова про явище, коли внутрішня, фахова, здавалося б, ментальність науки про фольклор виявляється орієнтованою по тих же "силових полях" національної духовної традиції, що й геніальні її виразники. А про надійність цих вітчизняних філософських орієнтирів свідчить хоч би той факт, що звертання до них дозволить вирішити проблему адекватного наукового підходу до вивчення народного християнства і взагалі явищ надприродних і фантастичних у духовному світі людини. Уважно прочитавши Г. С. Сковороду і Т. Г. Шевченка, український фольклорист зможе вже не звертатися тут за допомогою до ідей Я. Е. Голосовкера або М. І. Конрада. В їх "виправданні" релігії та містицизму, сміливому і принципово важливому для СРСР 60-х років, тепер вже немає потреби.
Доти про "стратегію" пошуку методологічної основи. Що ж до "тактики", то до неї відносимо певні підказки з боку наукової традиції під час пошуку в сучасній світовій теорії того, що "від Бога", а не "від змія". Тут може бути застосований прийом простої аналогії, коли приклад І. Я. Франка, що розробив концепцію креативних потенцій несвідомого (див.: 4.2), ніби санкціонує використання широкого розуміння індивідуального і колективного несвідомого, виробленого сучасною філософією. Можна звернутися й до аналогії більш складної, з моментом заперечення. Відомо, наприклад, що М. С. Грушевський, закладаючи методологічні підвалини вивчення історії українського фольклору, широко використовував вчення Л. Леві-Брюля про первісний "прелогізм" примітивної людини 136. Оскільки в наш час це вчення витіснене вже концепцією К. Леві-Строса про "примітивне мислення", прийнятою і самим Л. Леві-Брюлем в останніх працях, опертям на традицію тут було б звертання до ідей вже К. Леві-Строса – але не тих, що "від змія", тобто не порушуючи суверенності фольклористики як науки.
А втім такі підказки й непотрібні. І взагалі йдеться не про якісь приписи – бо кожний має виробити власну методологію, – а про врахування вітчизняної філософської традиції, слідування якій, або ігнорування якої залежить насамперед від внутрішніх переконань дослідника. Однак для нашої науки в цілому осмислення власної фольклористичної традиції другої половини XIX – першої чверті XX ст. в аспекті філософському, методологічному є завданням першочергової актуальності.
Необхідне й своєчасне ознайомлення колег у світі із зробленим українськими фольклористами на цьому полі. В наш час фольклористи країн, що звільнилися від колоніальної залежності в XX ст., змушені "перетравлювати" теорії західної етнології, котра вивчала і вивчає їх традиційну культуру тільки ззовні. Досвід української фольклористики, що зосередилася на дослідженні духовної творчості свого народу і вироблювала своєрідні підходи до пізнання її саме зсередини, може стати надзвичайно цінним до фольклористів багатьох постколоніальних країн.
Однак які б ідеї не лягли до філософської основи "нового традиціоналізму", в Україні він може постати лише в ході прискіпливого вивчення фольклору національного. Розгляд його доцільно почати із синхронічного "зрізу" на рівні другої половини XIX ст., а фактично з тої багатобарвної картини вітчизняного фольклору, що її відтворила невтомна і нелукава праця кількох генерацій українських фольклористів і етнологів.
Принципи жанрової класифікації
При вивченні національного фольклору протиставлення феноменологічного підходу історичному може бути переосмислене як опозиція синхронія/діахронія. Щоправда, хронологічні межі обраного в підручнику синхронічного "зрізу" – друга половина XIX ст. – можуть здатися надто широкими. Проте стосовно фольклору такий "зріз" його не може бути подібним до "стоп-кадру": фольклор, коли враховувати й переднаціональні форми розвитку, живе вже не менше сімнадцяти тисячоліть, то ж і обраний нами відтинок часу, півсторіччя, відповідає для нього приблизно двом місяцям людського життя. Чи суттєво зміниться доросла людина за такий термін? До того ж фольклор змінюється дуже повільно – в усякому разі, повільніше за літературу, професійний живопис або книжкову графіку, і навіть повільніше за народну сільську моду. Отже, обраний тут синхронічний "зріз" вважатимемо за коректний.
Мова не про те, що на протязі другої половини XIX ст. український фольклор взагалі не змінювався, а що зміни ці (їх будемо, звичайно, враховувати) не заважають обраному підходу. Вибір же саме цього періоду пояснюється зовсім не тим, що це була "класична" доба розвитку нашого фольклору: таку слід шукати деінде раніше, та й взагалі це поняття до фольклору малопридатне. Друга половина XIX ст. – це період, коли фольклор, незважаючи на всі іноземні впливи, зберігав ще багато архаїчного і традиційного. Важливо також, що він, вже теоретично осмислений як національний, був з достатньою повнотою зафіксований фольклористами, то ж є досяжним для вивчення в наш час. Традиційність фольклору другої половини XIX ст. дозволяє без великих ускладнень доповнювати його фіксації за рахунок записів раніших і, частково, пізніших – як таких, що відбивають й тодішній стан вітчизняної усної традиції.
Завантажити реферат